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摘 要： [摘要]《易經(jīng)》在分析心理學(xué)派創(chuàng)始人榮格的心目中占有十分重要的地位，這與衛(wèi)禮賢在西方積極推介《易經(jīng)》智慧密不可分。榮格受《易經(jīng)》的啟發(fā)而提出共時性原則，所以人們多從此出發(fā)探討榮格分析心理學(xué)與《易經(jīng)》之關(guān)系。實(shí)際上，榮格分析心理學(xué)蘊(yùn)含著更深層
[摘要]《易經(jīng)》在分析心理學(xué)派創(chuàng)始人榮格的心目中占有十分重要的地位，這與衛(wèi)禮賢在西方積極推介《易經(jīng)》智慧密不可分。榮格受《易經(jīng)》的啟發(fā)而提出“共時性原則”，所以人們多從此出發(fā)探討榮格分析心理學(xué)與《易經(jīng)》之關(guān)系。實(shí)際上，榮格分析心理學(xué)蘊(yùn)含著更深層的本體生成論內(nèi)涵，這些內(nèi)涵與《易經(jīng)》哲學(xué)中的本體生成論遙相呼應(yīng)。榮格心理學(xué)中的“原型”“自性”“自性化”“曼荼羅”“阿尼瑪”“阿尼姆斯”“面具”“陰影”等術(shù)語與《易經(jīng)》哲學(xué)中的“太極”“兩儀”有十分緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，盡管榮格沒有明確指出這些聯(lián)系。通過《易經(jīng)》哲學(xué)來審視榮格心理學(xué)，可以加深我們對后者的理解;通過了解榮格心理學(xué)與《易經(jīng)》哲學(xué)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，可以啟示我們?nèi)绾胃玫赝七M(jìn)《易經(jīng)》哲學(xué)與西方的學(xué)術(shù)交流，從而進(jìn)一步推進(jìn)“東學(xué)西漸”。
[關(guān)鍵詞]《易經(jīng)》哲學(xué)榮格分析心理學(xué)太極自性內(nèi)在關(guān)聯(lián)
眾所周知，《易經(jīng)》(包括《周易》古經(jīng)與《易傳》)在中國一直被尊為“群經(jīng)之首，大道之源”(《漢書•藝文志》)，而《易經(jīng)》在分析心理學(xué)派的創(chuàng)始人榮格(C.G.Jung，1875-1961)的心目中占有十分重要的地位，且《易經(jīng)》后來亦成為分析心理學(xué)派的必讀之書。這與德國傳教士衛(wèi)禮賢(RichardWilhelm,1873-1930)對《易經(jīng)》的譯介是密不可分的。衛(wèi)禮賢自1899年開始來中國青島傳教，但他更喜歡中國文化并深受中國文化的浸潤。故在他后來居住在青島的20余年中，沒有發(fā)展一個基督教徒，而他本人“卻成為孔子的信徒”1，并被西方人稱為“發(fā)現(xiàn)中國內(nèi)在世界的馬可•波羅”2。衛(wèi)禮賢極力在歐洲推揚(yáng)中國文化，把“中國智慧作為現(xiàn)代歐洲的拯救者”3，故他除在德國創(chuàng)辦“中國學(xué)社”及《中德年鑒》《中國》《東亞評論》等報刊之外，更是將《論語》《孟子》《禮記》《易經(jīng)》《道德經(jīng)》《列子》《莊子》《呂氏春秋》等書譯介到歐洲。衛(wèi)禮賢拜晚清遺老勞乃宣4為師學(xué)習(xí)《易經(jīng)》，歷10余年的時間把《易經(jīng)》譯成德文。在張君勱看來，“(衛(wèi)禮賢)對《易經(jīng)》的翻譯抓住了中國智慧的制高點(diǎn)。”5而在榮格看來，衛(wèi)禮賢“最偉大的成就便是其對《易經(jīng)》的翻譯和闡釋”6，“衛(wèi)禮賢領(lǐng)會了《易經(jīng)》中活生生的意義，這使得其翻譯具有深遠(yuǎn)的視野。”7在見到衛(wèi)禮賢德譯本《易經(jīng)》之前，榮格研讀的是理雅各(JamesLegge,1815-1897)的英譯本《易經(jīng)》，但他認(rèn)為理雅各的譯本不能為西方人的心靈所理解。衛(wèi)禮賢德譯本《易經(jīng)》對榮格分析心理學(xué)的理論建構(gòu)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。受衛(wèi)禮賢《易經(jīng)》譯本的啟發(fā)，榮格在為衛(wèi)禮賢英譯本《易經(jīng)》[由貝恩斯(CaryF.Bynes)翻譯]所寫的《序言》中提出了“共時性”(synchronicity)一詞，故學(xué)術(shù)界多由此出發(fā)來探討榮格分析心理學(xué)與《易經(jīng)》之間的內(nèi)在聯(lián)系。實(shí)際上，榮格分析心理學(xué)中其他術(shù)語如“原型”(archetype)、“自性”(Self)、“曼荼羅”(mandala)、“阿尼瑪”(anima)及“阿尼瑪斯”(animus)、“面具”(persona)與“陰影”(shadow)，等等，皆與《易經(jīng)》哲學(xué)有內(nèi)在聯(lián)系，盡管榮格當(dāng)時沒有明確指出這些聯(lián)系。了解這些內(nèi)在關(guān)聯(lián)，有助于我們更好地理解榮格分析心理學(xué)的深層內(nèi)涵及其未盡之處，亦有助于我們進(jìn)一步推動“東學(xué)西漸”，讓以《易經(jīng)》為源頭活水的中國文化更好地在全世界發(fā)揮其“人文化成”的作用。同時，它山之石可以攻玉，通過討論這些關(guān)聯(lián)，亦對我們?nèi)绾巫尅兑捉?jīng)》哲學(xué)更有效地走出去，以進(jìn)一步推動《易經(jīng)》哲學(xué)與西方學(xué)術(shù)之交流，具有十分重要的啟發(fā)意義。此本文之所由作也。不當(dāng)之處，請方家不吝批評指正。
一、《易經(jīng)》中的宇宙生成論
為了深入了解榮格分析心理學(xué)，我們首先來看一下《易經(jīng)》哲學(xué)本身的基本內(nèi)容。《易經(jīng)》哲學(xué)主要由其所蘊(yùn)含的宇宙生成論和心性本體論組成。
(一)《易經(jīng)》中的宇宙生成論
《周易》與古今中外的其他經(jīng)典最為明顯的不同之處在于，它有一套象數(shù)符號系統(tǒng)，其所蘊(yùn)含的哲學(xué)思想亦是由這些符號及文辭系統(tǒng)顯現(xiàn)出來�！吨芤�•系辭上》有云：“天生神物，圣人則之。天地變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書，圣人則之。”傳統(tǒng)認(rèn)為，這里所說的“神物”主要指“河圖”“洛書”。“河圖”為龍馬背上所負(fù)之圖(見圖1)，“洛書”為神龜背上所負(fù)之圖(見圖2)。盡管有很多學(xué)者懷疑此圖為宋代人所創(chuàng)，但《漢書•律歷志》《易緯•乾鑿度》以及鄭玄(127-220)、虞翻(164-233)等皆有類似說法，1可見此圖式必淵源甚久，我們不能完全否定周初《周易》成書時已有類似圖式存在之可能性。
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而洛書則與鄭玄在解釋《易緯•乾鑿度》時所說的“太一”行九宮之說相合。2朱熹(1130-1200)亦將此兩圖及下面將要提及的伏羲八卦即先天八卦圖、文王八卦即后天八卦圖等列于其《周易本義》。朱熹的這一做法雖然受到后儒的許多非議，但這些圖確能幫助我們理解《周易》的許多哲理內(nèi)涵，故我們在此仍據(jù)這些圖分析《易經(jīng)》中的相關(guān)哲學(xué)問題。
后人一般將河圖解讀為“天一生水，地六成之;地二生火，天七成之;天三生木，地八成之;地四生金，天九成之;天五生土，地十成之”，其中一、二、三、四、五等五個數(shù)是生數(shù)，六、七、八、九、十等五個數(shù)是成數(shù);且六與一、七與二、八與三、九與四、十與五之差皆為五，可見“五”在此圖中具有至關(guān)重要性。該圖中間的“五”發(fā)揮著核心作用，而這五個白點(diǎn)又以其中間的白點(diǎn)為核心，故又可以說是以“四”圍繞核心的“一”為中心。此“五”與“一”扮演著超越的或形而上的角色，與下文所說的《易經(jīng)》中“太極”(○)有異曲同工之妙。
河圖體現(xiàn)的是中國古代的一種宇宙生成圖景。在中國古代的宇宙生成論中，“天道左旋，地道右旋”。具體到河圖之中，陽數(shù)之一、三、五、七、九順數(shù)，體現(xiàn)的是天道左旋(即順時針方向)之運(yùn)行軌跡，意即“自北之陽數(shù)一始，轉(zhuǎn)東之三、南之七、西之九，與中央之五，其次自然順行，為一三五七九。是陽數(shù)始一終九，九則陽氣已極，曰老陽”，1故陽數(shù)用九。陽極則陰生，故“陽終則陰始。陽數(shù)終于西方之九，即交于同方之四。陰數(shù)自四始，轉(zhuǎn)而南之二、東之八、北之六，合中央之十，其次亦自然逆行，為四二十八六。是陰數(shù)始四終六，以六為至陰，陰氣亦極于六，故陰數(shù)用六”。2由此可知，九、六為天地之主數(shù)，而《周易》乾卦之“用九”、坤卦之“用六”，皆基于此;而在《周易》六十四卦中，凡是陽爻()皆用“九”來表示，凡是陰爻()皆用“六”來表示，亦基于此。
從洛書的數(shù)字之順序(見圖3)可以看出，由“一”至“三”仍為順行，而由“七”至“九”則變?yōu)槟嫘?由“四”至“二”變?yōu)轫樞�，而�?ldquo;八”至“六”仍為逆行。這體現(xiàn)了洛書重交錯、重變易之特點(diǎn)。洛書中央亦為“五”，“以生化之始不離于一，故生化之眾不失其中。有此中極，則千變?nèi)f化不離其序。此中央之五，永不易者也。”3由此亦可見河圖、洛書中間的“五”即指《易經(jīng)》中的“不易”之本體。
《系辭傳》有云：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”“太極”即“一”，“圖而象之，則為○，此示渾然之氣也;以其既具動靜也，則為，示已生兩儀也。……如是則見太極之體及所生兩儀之象也。”4后人將《系辭傳》這段話用圖來示之，稱之為“伏羲八卦次序”(見圖4)及“伏羲八卦方位”圖即先天八卦方位圖(見圖5)，將《說卦傳》“帝出乎震”一段所述用圖表示之，稱為“文王八卦方位”圖即后天八卦圖(見圖6)。顯然，先天八卦之陰陽分列，即從震[]之一陽，至兌[]之二陽(離[]亦為二陽之卦，其所處位置象日出東方)，再至乾[]之三陽，為陽之列;從巽[]之一陰，至艮[]之二陰(坎[]亦二陰之卦，其所處位置象征月亮在每個農(nóng)歷月的初三黃昏時在西方出現(xiàn))，再至坤[]之三陰，為陰之列。故先天八卦圖顯示的是陰陽之間的分列及陰陽之間的消息盈虛即循環(huán)往復(fù)。而在后天八卦圖中，代表男性之乾[](父)、坎[](中男)、艮[](少男)、震[](長男)四卦置于左下方，而代表女性之巽[](長女)、離[](中女)、坤[](母)、兌[](少女)四卦則置于右上方。由于代表男性的陽氣上升，代表女性的陰氣下降，一升一降，陰陽交合，故整個后天八卦圖有“男下女”(《咸•彖》)之陰陽交濟(jì)、交錯之象。
先天八卦為體，后天八卦為用，亦即太極(○)及先天八卦是一種超越的、形而上的存在，而后天八卦則是道體之顯現(xiàn)，代表的是具體的事物。先天生后天，后天之中有先天，故“習(xí)易者，不得有先天而輕后天，不得因后天而棄先天。此文王之易與伏羲之義，原相闡明為用者也”。1
由于河圖與先天八卦圖皆有陰陽分列之特點(diǎn)，故后人認(rèn)為先天八卦圖乃受河圖啟發(fā)而作;由于洛書與后天八卦圖皆有陰陽交錯之特點(diǎn)，故后人認(rèn)為后天八卦圖乃受洛書之啟發(fā)而作。河圖與洛書之關(guān)系亦如伏羲八卦與文王八卦之關(guān)系，一屬先天，一屬后天。
先天卦序主常，表現(xiàn)的是陰陽二氣分行及其循環(huán)往復(fù)之有序性，可用兩儀圖“”來符示之，而其本源則為先天太極，可用“○”來符示之，即所謂“易有太極(○)，是生兩儀()”;后天卦序主變，體現(xiàn)的是后天世界陰陽五行之間交錯變化之復(fù)雜性。
今本《周易》六十四卦卦序稱為文王卦序(見圖7)，又稱后天卦序。該卦序既反映先天卦所具有這種循環(huán)往復(fù)性，又反映了后天八卦所具有的陰陽五行之間之交錯復(fù)雜性。“六十四卦雖為一大環(huán)，其間或兩卦，或四卦，或八卦，復(fù)為一小環(huán)，以象日月歲時之氣，即以象天地宇宙之?dāng)?shù)也。”2如屯卦[，3]與蒙卦[，4]為一循環(huán)，前者下卦震[]為雷，有奮迅上升之勢，上卦坎[]為云，有云蒸之象，整個卦則有氣之上行之象;后者上卦艮[]為止，下卦坎[]為水而下行，整個卦有氣之下行之象。兩個卦合起來的氣行之象正好可以用兩儀圖來表征，彰顯出陰陽二氣之間的循環(huán)往復(fù)。每個卦自身也是一個小的循環(huán)。而“自屯蒙之后，氣行益雜，生化益繁，則交錯之情，亦隨之益頻……愈交愈頻，愈錯愈眾，于是生化愈廣，名類愈多”，1則體現(xiàn)其陰陽交錯之特點(diǎn)。——論文作者：